但他更常见的做法则是，在尊重《庄子》的基础上充分发挥创造力与想象力，朝着自己的哲学方向阐发《庄子》文本的义理潜能，在注《庄》的同时借《庄》注我，或者说，寄庄子之言以出己之意。
在他看来，一个国家社会的治乱、世道人心的厚薄，关系于教育的原因还不及关系于政治、社会、经济的力量来得大。其中的饱读经书者在民族危机关头也确是想借经的功能以提高民族自尊心，凝聚民族力量。
] 唐文治的文章一开头便说：窃维读经当提倡久矣。读经与道德整肃之间是否有必然的联系其实是无法确证的问题。但几位老先生虽标举群经为中国古代文化思想之结晶（见《江亢虎先生的意见》），神其圣也，在读经的方法上，却已不像古代那么死板，似乎只有江亢虎还在坚持小学读经，比较有记诵熟习之可能。不在乎中国人不知道固有的精神文明是多么可夸，而在乎和精神文明有联系的物质文明还有支持精神文明的力量。至于湘、粤两省军阀陈济棠、何键的强迫实践的尊孔读经，往往被归入复古运动或别有用心一类。
读经问题看起来关乎教育，实际所涉及的却是中国现代思想史的问题。换言之，就是由谁来读更为合适。这样看来，道家哲学中道与名言的关系之中隐含了道物、有无诸问题。
年代稍晚的马王堆汉墓出土的帛书《老子》(甲乙本)，已比较接近今本(据说特别接近《道藏》所载唐傅奕古本《道德经》)，而且已然分篇。其实，汉代以前虽然早已有了道家之实，但并没有道家之名。有说太初唯是非是者，独一而无二。老子所说的素、朴其实就是自然概念的具体表现，因为素指未染色的东西，朴则是未经斧斫的东西。
古希腊人试图以逻各斯驱役秘索思，道家却反其道而行之，断言最高存在(究极的道)只能诉诸神秘的体悟，这是道家哲学表述不乏秘索思的原因。物理学(自然哲学)是研究自然现象及其规律(物理)的学问，而metaphysics则从自然现象中抽身而出，转而去追究存在之为存在的问题。
(39)但其最基本也最关键的含义还是言语、叙述，那么逻各斯又是怎样的言语或叙述呢？作为精细和理性的叙述，logos正与muthos(秘索思)相对，后者意味着神话的叙事、诗意的虚构。对此可试通过对学术批评史中关于道德之意的疏证和阐释，予以进一步探讨。老子认为，道不可言，言不及道，名言与道之间是相离、相悖的关系。(《鹖冠子·环流》)又曰：圣人之道与神明相得，故曰道德。
司马迁说：庄子散道德放论，要亦归之自然。古代思想语词道德是否等同于仁义？儒家和道家的看法不同，甚至相反。关 键 词：道家形而上学 道德之意 境界形而上学 道家哲学的核心内容是一种独特的形而上学，有别于古希腊metaphysics(形而上学)，并对深化我们对中国哲学理论范式与价值的把握与认识，具有特别重要的意义。我们过去用有来翻译是自然是值得反思的，这一点王太庆先生论之已详。
性修反德，德至同于初。(《老子》第38章) 上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。
老、庄之道之所以不可道，不可言，一方面是由道的特性决定的，另一方面则是由名的特性决定的，因为名(言)诉诸人为而道纯乎自然。知形形之不形乎!道不当名。
古希腊时期的physis(通常译作自然)、梵文中的如(tathata,thatness/suchness，初译为本无，后译为真如)皆有自己如此、本来如此的含义，与道家哲学概念自然似乎相近。(《庄子·马蹄》) 至德之世发挥了老子小国寡民的乌托邦理想，与至德者一起体现了逍遥游的理想与境界。然而，我们知道，中国哲学的创立是近代传统学术转型的产物，迎拒西方舶来的哲学观念是不容漠视的语境与背景。《说文解字》解释说：亡，逃也。《梨俱吠陀》中有这样的句子： (那时)既不是是，也不是不是。众所周知，题为物理学之后的metaphysics实际上是西方哲学中探讨根本理论问题的第一哲学之渊薮。
(《商君书·更法》、《史记·赵世家》、《史记·商君列传》) 这句话是郭偃为了说服晋文公推进变法的陈辞，商鞅进言秦国变法时征引之，称之为郭偃之法。老子道法自然命题(《老子》第25章)，庄子物得以生谓之德(《庄子·天地》)的说法，都提示了从性(而不是通常的从形色)的角度分析和阐释道物关系时，德与自然诸概念都是不可忽略的。
又曰：道德之法，万物取业。(《史记·老子韩非列传》)司马迁反复提到的道德、道德之意，可谓深得老子思想之枢要。
这个问题何以如此重要，以至于《老子》开篇伊始，即首先集中讨论它呢？原因之一就是，这一问题乃是进入哲学反思的门槛。但在道家哲学那里却找不到古希腊本体论(ontology)的对应物，(53)而本体论则是古希腊形而上学的别称。
其重要意义，与其说是提出了详尽的建设性意见，以施用于制度设计，还不如说是体现了某种不妥协的批判意识：老庄不遗余力地控诉人性的扭曲与异化，反对制度化社会结构及其意识形态对人心的宰制。在道家看来，上德不以一般的德(例如仁义)为德，所以才有真正的德。这样一来，如果我们企图把道和逻各斯(以及后来的相和本质)当作所谓本体的话，那么很显然，它们是在殊为不同的思想传统中展开的。(三)同时，玄德还意味一种不同凡响的政治哲学，抑或一种挣脱了伦理地方性的超道德论(super-moralism)，(28)同时也隐含了某种绝对的性善论。
这样一来，仅仅局限于传统思想的脉络和逻辑未免有孤芳自赏之嫌，所以有必要考察道家形而上学与metaphysics之间的异同，毕竟近代才出现的形而上学这个术语背后凝固了深刻的西方metaphysics之意味。尽管赫拉克利特的著作仍然题名论自然，但他的逻各斯却不是物理学(自然哲学)追究的始基，不是自然世界的一部分。
第二个命题是德荡乎名或德溢乎名(《庄子·外物》)，它明确了德不可名言的性质，这也是《庄子》中的德往往与名相互对言的原因。(2)它不是，它必定不是。
诚如早期经典经过了一个经典化的过程(汉以来儒家传承的经典还经过了一个经典的儒家化过程)，从目前的出土文献和传世文献的线索看，《老子》一书也经过了一个经典化的过程。比如说，孔子说以直报怨，以德报德。
但是，道之不同于逻各斯在于它落于语言(名)和理性(心知)之外。何由而可知如是耶？如何从非是而生是耶？……太初唯是，独一而无二者也。深入分析这些讨论，就会发现它们必然涉及存在(是)与真理等根本性哲学问题，而道家哲学和古希腊对于这些问题的解决亦各具特色。由日常语义中的道(言语、言说)转进到名相、名言层面的反思性论说十分重要，亦很能代表老子哲学思维的特点，这也是为什么《老子》开卷伊始就点出了这一问题的缘故。
Verbum(言语)是logos(逻各斯)的拉丁文对译。(22)饶有趣味的是，儒家和道家不但在仁义与道德关系持论相反，分歧特甚。
桓谭曰：昔老聃著虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世之好之者尚以为过于《五经》，自汉文、景之君及司马迁皆有是言。《韩非子·解老》曰：凡德者，以无为集，以无欲成。
ousia这个概念在亚里士多德那里的含义是本质，它是系词是的名词形式(即是者)。(《汉书·艺文志》)韩愈亦谓，老子所谓道、德，去仁与义之言也。 |
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